人是萬(wàn)物的尺度
在塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）和柏拉圖的著(zhù)作中，記載了普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的觀(guān)點(diǎn)。陳村富根據希臘文原文比對了不同譯文，將表達這一觀(guān)點(diǎn)的原文譯為：“人是萬(wàn)物的尺度 （權衡者），是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度?！睂τ谶@一觀(guān)點(diǎn)，柏拉圖和亞里士多德是從感覺(jué)論的角度去解讀的，認為自身的感覺(jué)是存在物存在與否的判定者。確切地說(shuō)，感覺(jué)的某些產(chǎn)物，其中的固定可重復的那些結果，是建立認識的基礎或尺度。塞克斯都·恩披里柯認為這一思想旨在表明的是對真假的區分。這三人的看法各有可取之處。但人作為萬(wàn)物的尺度或權衡者，這一說(shuō)法還涉及了人認識和改造世界的方法問(wèn)題，主觀(guān)上的認識思路和做法對于認識客觀(guān)的自然世界這一過(guò)程而言，有著(zhù)必然的而又不可或缺的作用，尤其是在認識過(guò)程中，理論精確性的提高和理論目標的拔高，都取決于主觀(guān)領(lǐng)域的規定、設計、謀劃和權衡，所以，普羅泰戈拉這一思想，闡明的是人認識世界的基本方式。
自然世界及自然客體先于認識的個(gè)體而存在，但個(gè)體的認識方式、所采取的比對模型，先于與之相關(guān)的認識而存在。從具體認識環(huán)節的相繼發(fā)生情形來(lái)看，普羅泰戈拉的觀(guān)點(diǎn)恰恰體現了這一點(diǎn)。甚至我們不需要過(guò)多的關(guān)鍵詞，僅僅看到人、尺度、萬(wàn)物這三個(gè)詞時(shí)，根據對我們自己的認識過(guò)程的外在反思和內在反思，就能自然地想到這一點(diǎn)，這三者中每一個(gè)出現的變量自然會(huì )帶來(lái)認識的不同變化。由此而言，對邏輯及其相關(guān)構造物的探查僅僅是關(guān)于“尺度”這個(gè)變量可能存在的變化和可能性的研究。從這一點(diǎn)而言，胡塞爾的認識論研究主要考察的是這個(gè)環(huán)節的東西。相應地，人的變化自然也會(huì )引發(fā)認識上的變化，如進(jìn)化論的認識論觀(guān)點(diǎn)認為，人之所以產(chǎn)生科學(xué)化的認識，是因為人類(lèi)逐漸進(jìn)化出了適合這種認識的功能，或者說(shuō)具有相應的生物適應性。自不必說(shuō)，萬(wàn)物的變化更是決定了具體的知識成就是否具有真正的效應。
認識從個(gè)體開(kāi)始，雖然受到群體所表現出來(lái)的共同規律或特征的影響，但這不應否認個(gè)體認識方式所具有的獨特性?！叭恕边@個(gè)術(shù)語(yǔ)在這個(gè)命題中既指個(gè)體的人，也指復數意義上的人，它們同時(shí)被用于對這一命題的理解時(shí)并不產(chǎn)生矛盾，反而可以使我們獲得較徹底的認識。就認識方式和認識結果而言，個(gè)體認識與群體認識是相互影響或塑造的關(guān)系，而不是說(shuō)群體在認識功能上的一般性先于個(gè)體認識能力的特殊性。雖然這種一般性是存在的，人們甚至可以沿用胡塞爾所說(shuō)的移情作用去解釋人們在認識上所具有的根本統一性，即基于最基本的功能的一致性或基本的意識視野的一致性以說(shuō)明認識中的一致性，但這種基本的一致性只能對科學(xué)知識的統一性形成一種信念的說(shuō)明，而非嚴密的說(shuō)明，這是因為統一性的科學(xué)知識與這個(gè)基礎之間相距太遠，人們還無(wú)法從這個(gè)基本的要素出發(fā)環(huán)環(huán)相扣地構建起某一科學(xué)知識在群體中的發(fā)生過(guò)程。但是，如果從塑造的角度來(lái)理解統一性的人類(lèi)認識的構建途徑是怎樣的這個(gè)問(wèn)題，就相對簡(jiǎn)單了。簡(jiǎn)言之，人在歷史中形成的認識通過(guò)塑造的方式而傳承并取得進(jìn)展，每一代的認識中都蘊含著(zhù)舊有的成就或認識形式。由此而言，人在歷史的傳承中成為認識萬(wàn)物的尺度。從對科學(xué)認識的形成途徑的這種理解來(lái)看，人成為具有歷史性的人類(lèi)，科學(xué)共同體實(shí)質(zhì)上是一個(gè)歷史共同體。因此，在這個(gè)命題中，“人”在單數和復數上被理解都是可以的。由此也可以看到人的歷史性。如果我們只是從個(gè)體的人所具有的認識功能上的基本的共通性來(lái)理解的話(huà)，認識的歷史性的東西就可以不存在了，但這在解釋上雖然可以成立，在根本上卻是行不通的。在歷史性中，人的個(gè)性融化為歷史的共性?；诖?，個(gè)體的認識就不單是主觀(guān)性，而且也具有客觀(guān)性的可能。如果只是從感覺(jué)論來(lái)看待這一命題，則只會(huì )看到其主觀(guān)性的方面，這就會(huì )導致對普羅泰戈拉這一思想的否定。但如果更為全面地去思考這一命題，并從歷史性的角度去思考，這種簡(jiǎn)單的否定就不存在了。由此可見(jiàn)，已有的一些批評，目的可能不在于揭示這一思想所蘊含的認識上的可能性，而在于以批評別人的方式，進(jìn)一步建立對自己的思想的信念。以絕對的理念否定任何現存的認識都是可以的，但這并不能直接推進(jìn)科學(xué)化的認識。
有研究者認為，這一命題曾遭到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的批評。但實(shí)則不是這樣的，至少在亞里士多德那里并非如此。亞里士多德在《形而上學(xué)》中，對“尺度”進(jìn)行過(guò)一系列的探討。他認為，“一”是事物的尺度，“每一事物的尺度都是一，如在長(cháng)度中，在寬度中，在高度中，在重量中，在速度中”。亞里士多德實(shí)則是充分肯定了這一思想并進(jìn)一步予以其細致的理解。如果只是從個(gè)體出發(fā)理解“人”這個(gè)概念，而不是從“人類(lèi)”出發(fā)理解“人”這個(gè)概念，那么，普羅泰戈拉的這一命題顯然是片面的，但如果既從個(gè)體的角度，又從“人類(lèi)”的角度理解這個(gè)命題，那么，這個(gè)命題并沒(méi)有什么問(wèn)題。人是萬(wàn)物的尺度，首先表明的是一個(gè)認識論的問(wèn)題，其次才是其他方面的思想。認識有個(gè)體發(fā)生向群體傳遞和塑造的成分，也有作為共同的人類(lèi)個(gè)體而言都可以一望即知的成分，前者使知識的傳播或教育成為可能，后者是認識得以交流的基礎。如果不是為了那些離奇的想法，則這一命題所蘊含的基本觀(guān)點(diǎn)是沒(méi)有問(wèn)題的。人要獲得對事物的認識，除了基于基本的感官接受性，還得對事物進(jìn)行區別、標記，并進(jìn)一步利用形式和符號（或概念）表達認識，如康德認為，人基于空間和時(shí)間這樣的感性的純形式來(lái)認識對象。這些都是人認識事物的尺度。此外，普羅泰戈拉留下來(lái)的一個(gè)殘篇，講的觀(guān)點(diǎn)是神不能被認識和感知。按照后來(lái)人的記載，由于這一立場(chǎng)，他被放逐，著(zhù)作被雅典人燒掉了。
根據柏拉圖、第歐根尼·拉爾修等人的間接記載，在古希臘時(shí)代，著(zhù)名的智者還有普羅迪柯、希庇亞、安提豐等人。其中，普羅迪柯研究了措辭技藝，他在區分詞義方面有專(zhuān)門(mén)研究，創(chuàng )立了詞義區分的方法，柏拉圖在《斐德羅篇》中將此稱(chēng)為辯證法。其余一些智者，多以辯論、政論、修辭見(jiàn)長(cháng)，有的還在城邦事務(wù)中擔任重要角色，他們討論過(guò)正義、民主、語(yǔ)言的功用、自然科學(xué)、數學(xué)等問(wèn)題。智者們不僅有探討萬(wàn)物起源的自然哲學(xué)，也有很多對人和社會(huì )的討論，這意味著(zhù)哲學(xué)的主題已經(jīng)向主觀(guān)領(lǐng)域延伸，而主觀(guān)領(lǐng)域正是認識論的工作領(lǐng)域。智者時(shí)代在古希臘哲學(xué)史中的地位是不能忽視的，對此，古希臘哲學(xué)研究著(zhù)名學(xué)者策勒（Eduard Gottlob Zeller，1814–1908）這樣評價(jià)道：“智者所屬時(shí)代的騷動(dòng)使許多混濁和骯臟浮出表面，但希臘心靈必須穿越這一騷動(dòng)才能獲得蘇格拉底式的純凈智慧；正如沒(méi)有‘啟蒙階段’德國就不會(huì )出現康德一樣，沒(méi)有智者希臘就不會(huì )出現蘇格拉底和蘇格拉底哲學(xué)?！辈呃盏脑u價(jià)帶有明顯的黑格爾式的哲學(xué)史觀(guān)，但從科學(xué)的歷程來(lái)看，這一說(shuō)法的思想基礎是成立的。
——節選自何濤著(zhù)，《西方認識論史：一項與現象學(xué)相關(guān)的批評性研究》，廣西師范大學(xué)出版社2024年12月出版
